Resumen: Esta comunicación presenta una reflexión sobre los primeros mitos, aquellos que difunden los primeros conquistadores (Cristóbal Colón, Pero Vaz de Camina, Américo Vespucio) y los que registra fray Ramón Pané en su Relación acerca de las antigüedades de los indios. Al hacerlo advierte como los que llegaban del cielo eran, a su vez, lo que iniciaban la historia de su negación y se detiene en la configuración mítica del mundo taíno que entresaca Pané de los indígenas de La Española.
Palabras Clave: Literatura Amerindia – Cristóbal Colón – Pero Vaz de Caminha – Américo Vespucio –Relaciones de la conquista – Ramón Pané – Siglo XVI – Mitos taínos.
Los relatos míticos sobre hombres que retornarían a sus tierras o que llegarían para derrotar a los que actualmente estaban en posición de esos territorios tienen larga data en la memoria de la conquista de América y la narrativa indígena de estas tierras. Fray Ramón Pané es el primero en transcribir sin ningún rubor lo que había dicho el cacique Yucahuguamá en la Relación acerca de las antigüedades de los indios (1498): “que cuantos después de su muerte quedasen vivos, gozarían poco tiempo de su dominio, porque vendría a su país una gente vestida, que los habría de dominar y matar, y que se morirían de hambre.” (Pané 1987: 48) La “gente vestida”, es decir, los europeos, traerán un tiempo aciago. Los dioses se ocultarían, pues simultáneamente el alboroto que viene con los navegantes colonizadores, en los hechos confirmaría la descalificación de la condición humana del indígena americano que la política colonial hispana impulsará a lo largo de tres siglos.
1. Tierra del botín: la lógica del imperio
Cuando Cristóbal Colón pisa estas tierras se acompaña de una parafernalia que evoca la condición de súbdito del rey y de creyente, y responde a las urgencias de la empresa imperial: el botín que se traducía en la angurria por el oro y la conquista de las almas de los indios. Colón se hace acompañar del escribano, de los testigos y él mismo, ordena las protestaciones (el requerimiento) que los indios taínos habrían escuchado a lo lejos como sonidos raros y exageradamente extraños por las nuevas combinaciones de sonidos.[i] El documento leído proyectaba, desde el inicio, cual será la situación de estos territorios y de la gente que la pueblan. En adelante será tierra de la abundancia y lugar especial para la fe. Colón escribirá, en español, a Luis de Santángel la primera carta sobre el Cuarto Mundo[ii] y la hace en Lisboa, con fecha 14 de marzo de 1493, en ella describe la futura política colonial, ofreciendo a su interlocutor que el territorio al que ha llegado es el lugar de la abundancia y que más tarde el propio Las Casas lo exhibe en su traducción de Diario de a bordo. Estas tierras son prometedoras pues en el futuro se podrán establecer colonias: “La Española es maravilla; las sierras y las montañas y las vegas y las campiñas, y las tierras tan fermosas y gruesas para plantar y sembrar, para criar ganados de todas suertes, para edificios de villas y lugares.” (Colón 1493/ 1991) Si la naturaleza es pródiga y excesivamente abundante, en extremo parecido al paraíso, la gente que la habita no solo es sumisa, sino está desnuda: «La gente desta isla y de todas las otras que he fallado y havido noticia, andan todos desnudos, hombres y mujeres, así como sus madres los paren» (Ibíd.); esta desnudez será exhibida en todas las cartas de entonces, Pero Vaz de Caminha, consigna “Andan nus, sem cobertura alguna” (1500/ 2003: 95)[iii]; imagen que también retrata Américo Vespucio “Lo que de su vida y costumbres conocimos fue que todos van desnudos, tanto hombres como mujeres, sin cubrir sus vergüenza ninguna, tal como salieron del vientre de su madre” en su Lettera del 4 de setiembre 1504 (1951: 207)[iv] e invoca metafóricamente la impronta de una tarea civilizadora por parte del conquistador, aunque ésta tiene, sin embargo, otro punto de focalización que es casi una obsesión en las cartas del Almirante: su mirada está alerta, busca si esta gente desnuda exhibe oro o si en estas tierras hay. En su condición de súbdito advierte “que pueden ver Sus altezas que yo les daré oro cuando hobieran menester, con muy poquita ayuda que sus altezas me darán: agora especería y algodón cuando sus altezas mandaren cargar […] y esclavos cuando mandaran cargar, é serán de los idólatras; y creo haber fallado ruibardo y canela, e otras mil cosas de sustancia fallaré” (Colón 1493/ 1991; énfasis mío).
Las noticias que Américo Vespucio difunde son programáticas en el sentido de que desacreditan al indio ante el lector –y el oyente- europeo, pues no solo lo consigna como desnudo sino como antropófago, imagen que exacerba de las líneas que Colón escribiera. Este prejuicioso retrato hace ver que los indios viven en un mundo caótico y su condición humana es esencia cuestionada como se aprecia, sobre todo, en la Lettera de 1504: “Éstos no tienen rey ni señor, ni obedecen a nadie, y viven en entera libertad.” (Vespucio 209). Tal discurso insiste en degradar a los indígenas, no encuentra un modelo social que se asemeje a las europeas de entonces: ausencia de justicia y de modales, exceso de lenguas, liberalidades y lujuria configuran la evidencia de una sociedad no solo anómala y más que degradada animalizada:
“No tienen justicia ni castigan al malhechor, ni el padre ni la madre castigan a los hijos; ya sea o no asombroso, nunca vimos que hubiera disputas entre ellos. […] Mucha es la diversidad de las lenguas, pues de 100 en 100 lenguas encontrábamos cambios de lenguaje, que no se entienden el uno con el otro. Su modo de vivir es muy bárbaro, porque no comen a horas fijas […] No usan entre ellos matrimonio, cada uno toma las mujeres que quiere […] No son muy celosos, pero son lujuriosos fuera de toda medida y mucho más las mujeres que los hombres, que por honestidad se deja de decir los artificios de que se valen para satisfacer su desordenada lujuria.” (Vespucio 211).
La babel tropical unida a la figura del indio caníbal conforman un territorio bestial, de donde solo se puede aprovechar su condición de naturaleza y por lo mismo, incorporado al tráfico de esclavos.
Predomina en estos discursos la lógica empresarial del imperio, pues lo que se busca es cuestionar su condición de señores legítimos para incluirlos en un programa donde no solo aparecen como idólatras sino como distantes de las prácticas civilizadas de la humanidad renacentista. Lo que justifica la conquista, escribe Enrique Dussel: “Llamo ‘descubrimiento’, como nueva figura posterior a la ‘invención’, a la experiencia también estética y contemplativa, aventura explorativa y hasta científica del conocer ‘lo nuevo’, que a partir de una ‘experiencia’ resistente y terca se afirma contra toda la tradición y exige romper con la representación del ‘mundo europeo’ como una de las ‘Tres Partes’ de la Tierra. Al descubrir una ‘Cuarta Parte’ (desde la ‘cuarta península’ asiática) se produce una auto-interpretación diferente de la misma Europa. La Europa provinciana y renacentista, mediterránea, se transforma en la Europa ‘centro’ del mundo: en la Europa ‘moderna’.”(1994: 41); gente y territorio de América sobre el que se erigirá la modernidad europea y aparición de un nuevo espacio que convierte al viejo continente en el centro del mundo.
2. Un reverso simbólico del amerindio
Lo aborígenes aparecen en exceso maravillados y extremada y miserablemente engañados. Intercambian algodón, perlas o piezas de oro por bagatelas, por naderías, por pedazos de vidrio, por “cuentas de vidrio”, “pedazos de escotillas”. Es obvio que la presencia de gente y cosas en extremo nuevas causan asombro y maravilla a los indios del Cuarto Mundo. Los objetos de la modernidad europea resultaban así elementos maravillosos y mágicos para el amerindio: las carabelas, la ropa; la espada, el arcabuz; el caballo, el lebrel, la gallina, etc. sin duda exhibían otros niveles de desarrollo humano y atraían con fascinación y desconcierto a los indígenas.Estos amerindios recibieron “cosas muchas de poco valor, con que tuvieron mucho placer y quedaron tanto nuestros que era maravilla”, para más adelante expresar el desconocimiento del hierro “les mostré espadas y las tomaron por el filo, y se cortaban con ignorancia. No tienen algún hierro”, dirá Colón (1962: f. 9). Este mismo asombro y pánico se advierte en los indios que Pero Vaz de Caminha refiere en su Carta:
“Mostraram-lhes um papagaio pardo que o capitão traz consigo: tomaram-no logo na mão e acenaram para a terra; como quem diz que os havia ali. Mostraram-lhes um carneiro: não fizeram caso. Mostraram-lhes uma galinha; quase tiveram medo dela: não lhe queriam pôr a mão; e depois a tomaram como que espantados.” (Vaz de Caminha: 96-97)[v]
Si esta ave de corral los intimida, quedan maravillados por la magia de modernidad, por el uso del fierro, en la hechura del símbolo católico que levantarán los portugueses en la Bahía de la Vera Cruz:
"En quanto cortávamos a lenha, faziam dois carpinteiros uma grande Cruz, dum pau, que ontem para isso cortou. Muitos deles vinham ali estar com os carpinteiros. E creio que o faziam mais por ver a ferramenta de ferro com que a faziam do que por ver a Cruz, porque eles não têm coisa que de ferro seja” (Vaz de Caminha: 110) [vi]
Sin duda, los indígenas no sólo estaban viendo al otro como un extraño, sino lo que el extraño traía y como podrían acaso (en el futuro) utilizar esos objetos. Américo Vespucio nos deja entrever el pavor que los indios de Brasil sintieron cuando estos transitaron por “una tierra que juzgamos ser tierra firme”, así describe en Lettera:
“vimos mucha gente que andaba a lo largo de la playa, de lo cual nos alegramos mucho, y advertimos que era gente desnuda; mostraron tenernos miedo, creo porque nos vieron vestidos y de distinta apariencia; se recogieron todos en un monte, y pese a cuantas señales les hicimos de paz y amistad, no quisieron venir a conversar con nosotros” (Vespucio 206-207).
Si la desnudez escandalizaba a los primeros viajeros, el vestido parece un objeto perverso para los indios. ¿Cómo se podía ocultar la naturaleza humana? Estas miradas fascinadas y maravilladas podían convertirse para los aborígenes en amenaza y pavor, pues serán objetos -símbolos también- con los cuales estos mismos europeos derrotarán al amerindio.
3. Falsos dioses: identidades en conflicto
La llegada de los españoles a las Antillas intrigó a las divinidades locales, que fueron a ocultarse a lo largo de los montes; aunque inicialmente reconocían que aquellos que llegaban a las playas de La Española eran divinidades. Escribe el Almirante:
"Y luego que llegé a las Indias, en la primera isla que hallé, tomé por forza algunos dellos para que deprendiesen y me diesen noticia de lo que había en aquellas partes; é así fue que luego entendieron y nos a ellos, cuando por lengua o señas; y estos han aprovechado mucho; oy en dia traigo que siempre están de propósito que vengo del cielo, por mucha conversación que hayan habido conmigo. Y estos eran los primeros a pronunciarlo adonde yo llegaba, y los otros andaban corriendo de casa en casa, y a las villas cercanas con voces altas; “Venid; venid a ver la gente del cielo”. Así todos, hombres como mugeres, después de haber el corazón seguro de nos, venian que non cadavan grande ni pequeño, y todos trayan algo de comer y de beber, que daban con un amor maravilloso." (Colón 1493; énfasis mío)[vii]
Colón asume gestos y voces que, por entonces, confunde y que definitivamente no alcanzaba a descifrar. No fue exactamente un encuentro con los dioses, la “gente vestida” no eran las divinidades que venían del cielo, eran semejantes y habían resultado mentirosos. Lo deja entrever Pané cuando explica porque el cacique Guarionex abandona los ritos de la fe cristiana, que durante dos años había practicado: “Pero después se enojó y abandonó su buen propósito, por culpa de otros principales de aquella tierra, los cuales le reprendían porque deseaba obedecer la ley de los cristianos, siendo así que los cristianos eran malvado y se había apoderado de sus tierras por la fuerza.” (Pané: xxv, 51).
En todos los casos, desde la perspectiva indígena, fueron distinguiendo que los europeos no eran seres divinos ni dioses, que eran simplemente gente. Si el retorno de los dioses del cielo a las tierras del Caribe es uno de los primeros mitos que circulan y difunden españoles y portugueses, aunque este no ha sido documentado en extenso, si se tiene la memoria de los relatos mesoamericanos sobre el retorno de sus dioses, que a la vez es una entidad civilizadora (León-Portilla 1992) y en tanto tal esconde una estrategia de conquista que quedaría desmentida en el proceso que sigue a 1492 para transformar a estos seres divinizados en enemigos, en gente traidora y bárbara según las versiones que se irán relatando a lo largo de todas la culturas del Cuarto Mundo (nahuas, mayas e incas).
4. Fray Ramón Pané: programa ideológico de yo-el otro
Si este fue el primer relato hay otros que fueron recogidos por el ermitaño Fray Ramón Pané, con el título de Relación acerca de las antigüedades de los indios, encargo que recibiera del almirante Cristóbal Colón para conocer no sólo la lengua, sino las costumbres y las idolatrías de la Española.[viii] Dirá: “escribo lo que he podido aprender y saber de las creencias e idolatrías de los indios, y cómo veneran a sus dioses” (Pane 21).[ix] Esto es “saber de seu viver e maneiras” (Vaz de Caminha: 98) que luego serviría para el programa colonial. Esta práctica por cierto no deja de ser ajena a todas las conquistas, debe recordarse como ha dejado ver Jaime Cortesão que cada flota estaba autorizada a traer entre sus tripulantes a europeos condenados a muerte, los que eran enviados como avanzadas y los que establecían “os primeiros contatos com os nativos, chegando a ficar entre eles, para aí aprenderem a língua e colherem informações”. (Ibíd., nota 40).[x] El ermitaño habría de hacer lo mismo que los condenados, con una diferencia, que lo suyo era un acto de fe, pues de lo que se trata es convertir a estos indios en cristiano, asumirá esta tarea como convencido de que hay que ganar el botín de las almas. Es a su vez, simbólicamente, un mártir del cristianismo.
No se tiene noticias del manuscrito de Pané, todas las ediciones remiten a la Historia del Almirante don Cristóbal Colón por su hijo don Fernando Colón (1539), que tradujera al italiano y publicará Alfonso Ulloa en Venecia (1571). Tanto Pedro Mártir de Anglería en De Orbe Novo Decades (cuya Primera década, circula en 1504 y luego 1511) como Fray Bartolomé de las Casas en Apologética historia de las Indias (1559), en especial los capítulos 120, 166 y 167) difundieron el texto como parte de los materiales a los que tuvieron acceso, las versiones de ambos no corresponden estrictus sensus al probable manuscrito, si nos atenemos a la traducción de Ulloa. En adelante, como lo vengo haciendo, remito a la edición José Juan Arrom, que publicara en 1974 y que sigue siendo una de las más acertadas y prolijas ediciones. Si bien es cierto este documento es calificado como «una de las obras clásicas de la antropología americana», mi percepción del texto está interesada en sacar de esas líneas los discursos indígenas que constituirían su cosmovisión y el ser parte de la tradición y literatura amerindia.
Si Colón dibuja o nos da el retrato de los indios desde la perspectiva del yo-el mismo, Fray Ramón Pané lo hace desde la opción del yo-el otro. Esta determinación supone dos opciones distintas: la primera está referida al conocimiento del indígena americano, escribirá la primera etnografía que da cuenta de la cosmovisión amerindia; y, la segunda, tiene que ver con la alteridad del sujeto; siendo la versión del otro, la condición del yo se ve atrapado por la lógica cognoscitiva del indígena taíno.
En términos generales la Relación se posesiona de un yo que se atiene a presentar sus observaciones a lo largo de su estancia en la isla Española, es en realidad un “etnógrafo”, que cuestiona su propia capacidad para comprender lo que está percibiendo, pues la sucesión de hechos, formas rituales y costumbres aparecen como un universo novísimo que en el orden cognoscitivo no corresponde al de occidente, amén de las quejas sobre la ausencia de la escritura que dificultará, según Pané su labor. Asunto agravado por carencia de competencia lingüística, el ermitaño tendrá que aprende la lengua de la Isla para ingresar al universo cultural taíno.
Esta dificultad hace que Fray Ramón Pané asocie las cosas que le dicen los indígenas o las que él observa como un sistema caótico, pues los indígenas están hablando desde el mito, no desde la historia. Así, la Relación se puede dividir en dos grandes secciones, la primera referida a los mitos y costumbres indígenas taínos, en ella narra los orígenes, sus creencias y sus formas chamánicas, va del capítulo i al xxv; la segunda, constituye la primera épica cristiana, los primeros indígenas bautizados, sus mártires y el primer milagro, si bien es breve resulta estratégico por las formas como la doctrina, en adelante, habrá de realizarse, va del capítulo xxv al xxvi.
Un elemento que caracteriza la narración de Pané será la continúa personificación de su enunciado, así el “yo” asume el dominio del discurso que se traza como testamento que no solo retrata y fija un momento en estos territorios, sino, pasa a ser fundamento legal de la empresa colombina. La relación de yo-el otro que instala el ermitaño exhibe distanciamiento y cuya brevedad permite distinguir lo sustancial de la cultura indígena. La escritura del fraile evita que su Relación sea leída como desmesurada respecto a las creencias e idolatría de los nativos, por eso, las sanciona en tanto prácticas de indios gentiles. Esto último nos recuerda que se trata de un escrito realizado por encargo, en tanto tal será documento colonial que corresponde a la lógica del conocimiento para incrementar el botín.
5. Primeros mitos: creencias, idolatrías y dioses
Si bien Pané enfrenta un tipo de discurso indígena que en sus líneas le es difícil trazar, logra trasmitir aquellas formas que ahora leemos con ayuda de la herencia cultural taína.[xi] Esta tensión la describe en varias oportunidades, de la que tomo la siguiente: “Y puesto que ellos no tienen escritura ni letras, no pueden dar buena cuenta de cómo han oído esto de sus antepasados, y por eso no concuerdan en lo que dicen, ni aun se puede escribir ordenadamente lo que refieren.” (v, 24) El relato para Pané será el de una escritura lineal, de la historia, no la del mito, por eso aparenta un discurso confuso; recoge de los taínos sus creencias, idolatrías y dioses y que asumo como la primera parte de la Relación acerca de las antigüedades de los indios, en ella se refiere a la humanidad como conformación, su conexión con sus dioses -y cemí(es)- , con el mundo de la muerte y sus vínculos con los chamanes.
5.1. El linaje de la gente noble: los taínos
La Relación remite a los orígenes que distingue la condición humana de los taínos. El primer mito postula el linaje indígena, se trata de una línea directa de los dioses, en su condición de elegidos. Así de Cacibajagua será de donde “salió la mayor parte de la gente que pobló la isla” (i, 22) en oposición de los que provienen de la cueva de Amayaúna, “los sin mérito”, por lo que la humanidad taína está definida como gente buena o noble, y no solo ello, sino como merecedora de los dioses. Este relato se asocia a las vicisitudes de la humanidad actual, pues han estado a la espera de que los dioses indiquen hacia donde deberían caminar e instalarse, pero Mácocael que “velaba y hacía la guardia para ver a qué parte mandaría o repartiría la gente” (Ibid) se ha retrasado. Aunque este primer incidente se describe con absoluta brevedad, el descuido de la cueva de los orígenes, será sancionado con la transformación de Mácocael en piedra y el resto en árboles. El Sol muestra su dominio. El mito va instalando los diversos niveles y estratos que la sociedad indígena asume para su convivencia. Así, la elección tiene que ver con la reinvención de la pareja femenina pues el mito supone un rapto colectivo que deja a esta primera humanidad sin mujeres. Uno de los sobrevivientes de esta humanidad, Guahayona, en realidad la divinidad mayor, manda a Yahubaba a coger “digo”, la deidad estelar, por salir antes que amanezca, lo convierte en pájaro (yahubabayael). Esta es la razón por la que Guahayona sale de la cueva Cacibajagua, los hace llevándose a todas las mujeres que las dejará en Matininó. Porque los niños lloran de hambre, estos se transforman en ranas (tona) y toda la humanidad de la isla se ha quedado sin mujeres. Esto ha generado en la naciente humanidad un desequilibrio, no hay como regenerar ni dar continuidad a la especie ni gozar la vida. Por eso la sabiduría de los dioses -y en palabras que recoge el ermitaño- nos hallamos ante una suerte de ritual de purificación (abluciones) y de sensualidad que a su vez evoca la fecundidad como elemento de continuidad de la especie (lluvia). “Dicen que un día fueron a lavarse” (vii, 26), llueve y tienen deseo, buscan a sus mujeres y los dioses hacen aparecer “una cierta forma de personas” (vii, 27). La jerarquía social aparece desde el inicio vinculada a la (re) creación, así el cacique manda que los caracaracol (de piel áspera, enfermedad parecida a la sarna) los atrapen y como estos seres no tienen sexo piden ayuda del inriri (carpintero) para que horade el sexo en estas “personas”, con esto se restituye el equilibrio del cosmos terrestre y mítico, ahora la especie podrá continuar. Y es a su vez la reconciliación de Guahayona, que se ha quedado en Guanín, donde derrota a su cuñado, que lo lanza al mar (caracol-cobo). Guahayona encuentra a una mujer en el mar, “de lo cual tuvo gran placer”. Hace los rituales propiciatorios (abluciones purificatorias) pues está enfermo (tiene sífilis); ella, Guabonito, lo cuida en una “guanara” donde sana, luego le pedirá licencia para irse. Guahayona se cambia de nombra Albeborael Guahayona. Usará los símbolos de su jerarquía: guanines –brazo y cuello- y ciba –orejas. Este primer mito explica la condición divinizada de la humanidad taína, en tanto es la gente elegida por los dioses, como gente buena y noble, que reinventa a la pareja para la continuidad de la especie (y los linajes) y deja entrever la sensualidad de la relación del sujeto masculina con el sujeto femenino, asunto por demás perturbador en el relato del ermitaño.
5.2. El origen del mar
El universo taíno está rodeado del mar; el mito ahora explicará su origen. El relato introduce una nueva clave del mito. Se trata de Yaya, que será el nombre que asume cuando llegan los europeos a la isla y que no es otro sino que Guahayona, la divinidad de mayor jerarquía. Esta divinidad humanizada cultiva sus “conucos”, su hijo Yayael intenta matarlo, porque lo destierra, luego, la entidad divina decide matarlo, pero guarda sus huesos en una calabaza. Pasado el tiempo Yaya desea de ver a su hijo, es un dios que tiene memoria de sus deudos y en su humanidad siente nostalgia y pena por la ausencia de su vástago, por lo que pide a su pareja que baje la calabaza: los restos se han transformado en peces chicos y grandes. Es la primera vez que el hombre consume pescado, consumido por el dios mayor, será parte de la dieta alimenticia de la gente de las Antillas. En esas circunstancias aparecerán en el relato los hijos de Itiba Cahuhaba, madre que muere al nacer sus cuatro gemelos y solo uno es nombrado (Deminán). Estos no solo son descorteses, sino atentan contra el espacio sagrado y trasgreden la esfera íntima al bajar calabaza, que al sentir la llegada de Yaya cometen una torpeza para el bien de la humanidad:
“Y mientras comían, sintieron que venía Yaya de sus posesiones, y queriendo en aquel apuro colgar la calabaza, no la colgaron bien, de modo que cayó en tierra y se rompió. Dicen que fue tanta el agua que salió de aquella calabaza, que llenó toda la tierra, y con ella salieron muchos peces; y de allí dicen que haya tenido origen el mar.” (x, 29-30)
La explicación del origen del mar está íntimamente vinculada a la ecología social de la isla, y simbólicamente, al realizar este hurto los gemelos posibilitaron la existencia de la humanidad, se establecen los límites de la isla y una de las formas básicas de la dieta de local. Si Yaya es la deidad mayor, estará acompañado por los gemelos que en términos míticos representan cada uno de los cuatro puntos cardinales. Y si lo asociamos al dominio del dios principal, se dirá que vive en Turey, lugar al que convergen los gemelos. Lo que recuerda, su condición sagrada, don de los dioses, aunque por una arbitrariedad de los gemelos desconocidos. Este relato concluye con el siguiente elemento de la constitución de la humanidad: vivienda. La huida de los gemelos, lleva a Deminán Caracaracol a la casa de Bayamanaco (otra divinidad que aparece en la cuenta de Pané), para pedir cazabe, que “es el pan que se come en el país” (x, 30), pero en lugar de cazabe le dan guanguayo que “estaba lleno de cohoba”, con que le golpean la espalda que le crecerá hasta un estado agónico. Sus hermanos le cortan la espalda, de donde sale la tortuga hembra “y así fabricaron su casa y criaron la tortuga” (xi, 31). La presencia de la tortuga se asocia aquí al origen de la cultura, al abandono de la condición nómada para convertirse en pueblos estacionarios, aparece en como parte del relato el origen de la vivienda. La tortuga aparece como elemento de la cultura taína.
5.4. Cemí(es)
El tercer ciclo de relatos está destinado a los cemí(es), fray Ramón Pané le dedica una buena parte de la Relación: “Todos, o la mayor parte de los de la isla Española, tienen muchos cemíes de diversas suertes.” (xv, 34) En el lenguaje de Eliade se trata de hierofonías, es decir, objetos que se han convertido en sagrados para estas culturas. Estos cemíes pertenecen a linajes y a familias. Las que recuenta como las más reputadas son aquellas que están asociadas a los señores de la isla. Los cemíes cumplen diversas funciones: algunos hablan, «hacen nacer las cosas» de comer, permiten la lluvia o los vientos y tienen diversas hechuras, en especial de piedras; de huesos si se trata del padre o madre, aunque pueden ser de sus parientes; también los hay de madera; y, por cierto, les gusta comer. Las que sacan del cuerpo se usan de común para hacer “parir” a las mujeres “preñadas”. La Relación nos presenta el protocolo ritual del cemí: se hace consumiendo cohoba; el señor principal (o el dueño del cemí) va acompañado de su gente, es el quien realiza el ritual. Le reza para pedirle que le complazca, le de cosas buenas o malas y por cierto, riqueza. Se acerca con la cohoba que ingiere y los instrumento. Los acompañantes están callados. El señor está con la cabeza baja y manos en las rodillas. Luego alza la cabeza y mira al cielo, habla y da las gracias. Finalmente, “narra la visión que ha tenido” (xix, 42).
Los dos primeros cemíes que gozan de estimación serán del cacique Mautiatihuel, que están en la cueva Iguanaboína (de donde salio el Sol y la Luna): Boínayel y Márohu, que “cuando no llovía, dicen que entraban allí a visitarlos y en seguida llovía” (xi, 31). Uno de los cemí más importantes tiene forma de “nabo grueso”, en tres puntas, se trata de Buya y Aiba A este deidad lo quemaron, pero con el jugo de la yuca, le crecieron los brazo y los ojos, por lo que tomo nuevo nombre, se le conoce como Baibrama, una suerte de dios tutelar de la yuca, y que trae enfermedades cuando no se cumple con esta divinidad. Haré una breve digresión, Pané anota que “otros tienen tres puntas, y creen que hacen nacer la yuca” (xix, 43), esta brevísima descripción hace pensar en la imagen taína de un cemí, que hay que imaginarlo de forma triangular en el que se representa el mundo de los vivos con su reverso el mundo de los muertos, y en la parte superior el universo donde vive Yaya, Turey.
Corocote es otro cemí, de la casa de Guamorete, sus enemigos le quemaron su casa, se conoce que pasó a manos del cacique Guatabanex en Jacagua, este Corocote “yacía con las mujeres”. Opiyelguobirán pertenece al Señor de Sabananiobabo, cemí que “tiene cuatro pies, como de perro”, (xxii, 45) le gusta escaparse, aunque lo amarren. Anota el ermitaño: “Y cuando los cristianos llegaron a la dicha isla Española, cuentan que éste se escapó y se fue a una laguna” (Ibíd.). Esta nota nos hace postular, que la eficacia simbólica de los cemí fue perturbada y que estas herofonías terminaron por reubicarse en espacio distantes y escondidos para el acceso a los europeo, tal como continuo siendo el culto a los cemíes en las islas caribeñas o tal como ahora se puede registrar partir de la pinturas de la cueva José María.[xii] Guabancex pertenece al Señor de Aumatex, se trata de un cemí femenino, siempre lo acompañan dos cemíes, su pregonero Guataúba y su recogedor y gobernador de las aguas, Coatrisquie. Cuando se “encoleriza” “hace mover el viento y el agua y echa por tierra las casas y arranca los árboles” (xxii, 45). Baraguabael del Señor Guaraionel, se singulariza porque lo “vieron [como] un leño que parecía cosa viva” (xxiv, 46) y le edificaron casa, aún “así atado, se iba como antes” (xxiv, 47).
5.5. Culto a los muertos
Si este es el ciclo de los cemíes, hay otro que tiene que ver con el culto a los muertos. Y la relación se atiene al discurso mítico:
"Creen que hay un lugar al que van los muertos, que se llama Coaybay, y se encuentra a un lado de la isla, que se llama Soraya. El primero que estuvo era Coaybay dicen que fue uno que se llamaba Maquetaurie Guayaba, que era señor del dicho Coaybay casa y habitación de los muertos” (xii, 32).
De suerte que el mundo taíno está delimitado por los que viven en el mundo de los vivos y en el mundo de los muertos, estos últimos vagan en la noche y pueden coger a los vivos, es el operito, “que quiere decir muerto” (Ibíd.). De día están recluidos, sólo de noche salen y comen guayaba. En el mundo taíno los espíritus de confrontan o viven en confrontación, el espíritu goeíza es de los vivo; el de los muertos es la opía. Los operitos “no tienen ombligo”; el mito recomienda cuidado con las relaciones de pareja que se establezcan. Este recuento del mito, permite completar la imagen anterior: un cemí será entonces una representación del mundo simbólico taíno: Arriba vive Yaya, la deidad mayor, es el mundo celeste, llamado Turey, allí donde vagan los cuatro gemelos, orientando el mundo. Abajo hay dos tipos de universos, allí donde moran los vivos, allí donde yacen los muertos, son territorios simbólicamente adversos: Coabay será la morada de los muertos, allí regenta Coabay, el espíritu es opía. En el otro lado está nuestra morada, la tierra de la vida, allí residimos y es el espíritu goiz.
5.6. Behique
Finalmente, las observaciones de Pané se asemejan a las que en el siglo pasado analizó Claude Lévi-Strauss, a propósito de los chamanes y la eficacia simbólica.[xiii] Describe con meticulosidad para evidenciar cuán falsa es la condición de Behique (“medico”), que es el llamado a atender al enfermo. El behique guarda dieta al igual que el paciente, purga al paciente con cohoba y la aspira. Con ello entra en un estado de éxtasis que le permite –como efecto de la cohoba- hablar con el cemí. Para este tratamiento, se ha pintado la cara con hollín o carbón, esconde huesillos y carne, dice Pané y simula que vomita; danza y canta, lo limpia, sopla y saca los huesillos y carne, explica a los familiares y al enfermo que se han olvidado de orar a su cemí o han abandonado su santuario. Pero al mismo tiempo, no pierde ocasión, en medio de la documentación que nos entrega en desautorizar estas creencias (“Y esto tiene por cosa ciertísima aquella gente ignorante”, xxiv, 46).
6. Epílogo
Documento hecho por mandato, textualidad para el programa de la conquista, aún así, estos relatos de la conquista dieron cuenta de los primeros mitos amerindios, y en la palabra de Pané aparece como un discurso que intenta describir a ese otro, aunque se exorciza ante la breve información de los dioses y sus idolatrías: “Esto creen hasta hoy” (xiii, 33); no solo lo creen, sino que tiene estatus de válido y legítimo, “Y esto lo tenían por ciertísimo” (xxi, 44), que Pané cuestionara pues se trata de “grandes engaños” entre “gente ignorante”, o para decirlo de otro modo, “Las cuales cosas creen aquellos simples ignorantes que hacen aquellos ídolos, o por hablar más propiamente, aquellos demonios, no teniendo conocimiento de nuestra santa fe” (xv, 35), o lo que equivale aceptar, que el botín de las almas pasa por la transformación del otro-en-uno, del indio en europeo, asunto imposible, entonces, condenados al exterminio o a la muerte como ocurrió con la desaparición en casi menos de medio siglo de los aborígenes taínos en La Española.
Gonzalo Espino Relucé
Junio 2006-abril 2007
gespino@unmsm.edu.pe
Bibliografía:
Arrom, Juan José. 1989: Mitología y artes prehispánicas en las Américas. México, Siglo XXI editores.
Brostherston, Gordon. 1987: La América Indígena en su literatura: Los libros del Cuarto Mundo. México, FCE, 1992.
Chacón, Albino (y) Alvaro Robles. 1992: La travesía azarosa de los textos. Folklore literario y literatura folklórica en Costa Rica. Heredia, Editorial de la Universidad Nacional.
Colón, Cristóbal. 1492/ 1962: Diario de Colón. Libro de la primera navegación y descubrimiento de las Indias. Edición facsimilar del Ms. de Fray Bartolomé de las Casas. Edición y comentario por Carlos Sanz. Madrid, Bibliotheca Americana Vetustissima, 1962; 2 t.
-----. 1493: La Primera Noticia sobre América. La carta de Colón. 15 febrero-14 de marzo 1493. Lima, COFIDE Corporación Financiera de Desarrollo, 1991
Dussel, Enrique. 1994. El encubrimiento del Indio: 1492. Hacia el origen del mito de la modernidad. 2ª. ed. Cambio XXI – Colegio Nacional de Ciencias Políticas y Administración Pública, 1994.
León-Portilla, Miguel.1992: Literaturas indígenas de México. México, Ed. Mapre-Fondo de Cultura Económica.
Lévi-Strauss, Claude. 1970: Antropología estructural. La Habana, Ed. Ciencias Sociales.
Pané, Fray Ramón. 1498/ 1987: Relación acerca de las antigüedades de los indios. El primer tratado escrito en América. Nueva versión, con notas, mapas y apéndices por José Juan Arrom. 7ª. ed. México, Siglo XXI, 1987.
Vaz de Caminha, Pero. 1500/ 2003: Carta de Pero Vaz de Caminha a el-rei D. Manuel sobre o achamento do Brasil. Edición facsimilar. Trascripción y adaptación a la lengua actual de Jaime Cortesão Sao Paulo, Ed. Martin Claret, 2003 (Coleção a Obra-Prima de cada autor).
Vespucio, Américo. 1504/1951: El nuevo mundo. Cartas relativas a sus viajes y descubrimientos. Textos en italiano, español e inglés. Estudio preliminar de Roberto Levillier. Buenos Aires, Ed. Nova, 1951
Notas
[i] Cf.“El Almirante llamó a los dos capitanes y a los demás que saltaron en tierra, y a Rodrigo de Escobedo, escribano de toda el armada, y a Rodrigo Sánchez de Segovia, y dijo que le diesen por fe y testimonio como él ante todos tomaba, como de hecho tomó, posesión de dicha Isla por el Rey y por la Reyna sus señores, haciendo las protestaciones que se requerían, como más largo se contiene en los testimonios que allí se hicieron.” (f. 8r-9v). Cito en adelante por la edición de Carlos Sanz del Diario de Colón (1492/ 1962). [ii] Es la expresión que utiliza Brostherston (1987/1992) para identificar a las prácticas discursivas amerindias. Enrique Dussel (1994) para expresan el cognito de la modernidad europea. [iii] Pero Vaz de Caminha, Carta de Pero Vaz de Caminha a el-rei D. Manuel sobre o achamento do Brasil: “Andan desnudos, sin cubrir nada”, mi traducción. [iv] Se trata de la Lettera di Amerigo Vespucci delle isole nuovamente trovate in quarto suoi viaggi, que escribe en Lisboa el 4 setiembre 1504 y que se imprime en Florencia en 1505 o 1506. Cito por la edición de Roberto Levillier (1951).[v] “Le mostramos un papagayo pardo que el capitán traía consigo, lo tomaron sin interés y señalaron a tierra como si dijeran que allí había también. Les mostramos un carnero, no le dieron ninguna importancia. Les mostramos una gallina, casi le tuvieron miedo, no lo querían para nada y estaban como espantados.”. Traducción mía. [vi] “En cuanto cortábamos la leña, de un palo que había separado, dos carpinteros hacían una gran Cruz. Muchos de los allí venían a ver a los carpinteros. Yo creo que lo hacían por ver la herramienta de fierro con que la hacían, más que por ver la Cruz, porque ellos no tienen cosas de fierro.” Traducción y énfasis míos. [vii] Bartolomé de las Casas, al traducir el Diario de a bordo, escribe, Domingo 14 de octubre 1492: “y vide luego dos o tres, y la gente que venían todos a la playa llamándonos y dando que venían todos a la playa llamandonos y dando gracias a Dios. Los unos nos traían agua, otros otras cosas de comer; otros, cuando veían que yo no curaba de ir a tierra, se echaban a la mar nadando y venían, y entendiamos que nos preguntaban si éramos venidos del Cielo. Y vino un viejo en el batel dentro, y otros a voces grandes llamaban a todos hombres y mujeres: ‘venid a los hombres que bajaron del cielo, traedles de comer y de beber’.”(Colón 1962: f. 10 r.). [viii] Las principales poblaciones indígenas de las Antillas (taínos, lucayos, caníbales) están vinculadas a sus homologas en estos territorios amerindios. Así, la tradición indígena con la que fray Ramón Pané tiene contacto es la taína, estaban en los actuales territorios de Guyanas, Puerto Rico, Haití, Republica Dominicana, Santo Domingo y el oriente de Cuba; sus ancestros están localizados en la cuenca del río Amazonas y la región del Orinoco. Los caníbales procedieron de las actuales costas venezolanas y ocuparon las Antillas Menores; los lucayos provenían de la costa de la Florida. [ix] En adelante todas mis llamadas de Pané remiten a la edición José Juan Arrom, se indican capítulo y página(s), los énfasis si corresponden. [x] Nota 40. “(Eran) los primeros en hacer contacto con los indígenas, llegando a convivir con ellos, a fin de aprender su lengua y conocer sus costumbres”, mi traducción.[xi] Cf. Chacón, Albino (y) Alvaro Robles. La travesía azarosa de los textos (1992); Arrom, José Juan, “Tiempo y espacio en el pensamiento cosmológico taíno” en Thesaurus: Boletín del Instituto Caro y Cuervo, t.50, Nº 1-3, 1995 pp. 315-336; y, Ryan, Martin, “Ceremonial Offerings and Religious Practices Among Taíno Indians: An Archaeological Investigation of Gourd Use in Taíno Culture” en http://www.iusb.edu/~journal/1999/Paper11.html [xii] Cf. Fernández Ortega, Racso (y) González Tendero. José B., “Dos personajes mitológicos en los petroglifos de la caverna de Patana (Maisí, Guantanamo), Cuba” en Rupestre (2001) http://rupestreweb.tripod.com/patana.html [xii] Cf. Lévi-Strauss, Claude (1970): “El hechicer) o y su magia” y “La eficacia simbólica”, pp. 151-167; 168-184.
